Современная русская философия. политологические концепции
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Размещено на http://www.allbest.ru/
Введение
1. Философия духа Н.А. Бердяева
2. Феноменология, диалектика и символизм А.Ф. Лосева
3. Религия и наука у С.Л. Франка
Заключение
Список использованной литературы
Введение
В начале двадцатого века в русской культуре было особенно заметно противопоставление мистической традиции и традиции социального христианства. Последняя была отвергнута официальной церковью, считавшей, что доказывать догматы веры и пользоваться при этом рационально-логическими аргументами для членов церкви, признающих ее божественный авторитет излишне. В общественном сознании России утвердилась мысль, что наука, рациональное знание, логика суть мирские явления и они должны развиваться вне религиозной мысли.
Судьба русской философии в XX в. оказалась во многом драматичной и даже трагичной, тесно связанной с перипетиями русских революций 1905 и 1917 гг. В 1922 г. большая группа русских интеллигентов, среди которых находились философы Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, И.И. Лапшин, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, была выслана за границу. Многие философы, подобно отцу Павлу Флоренскому, погибли в тюремных застенках. Покинувшие пределы России философы занимались в основном разработкой философско-религиозной проблематики. Что же касается философов Советской России, то они работали преимущественно в марксистско-ленинской традиции.
В рамках данной работы нет возможности дать достаточно подробную характеристику творчества многочисленных представителей русской философии XX в. Мы сделаем исключение для трех выдающихся философов, Н.А. Бердяева и А.Ф. Лосева. Н.А. Бердяев является, пожалуй, наиболее известным из всех русских философов XX в., проживавших вне России. А.Ф. Лосев -- наиболее крупная философская фигура внутрироссийского масштаба. Также следует рассмотреть мировоззрение С.Л. Франка.
1. Философия духа Н.А. Бердяева
Философия Николая Александровича Бердяева глубоко экзистенциальна, ярко персоналистична. Центральной темой философии Бердяева является человек, человек свободный, творческий, а таким он является лишь в свете божественного, точнее, божественного "ничто". Бердяев следует концепции немецкого мистика Майстера Экхарта, который проводил различие между божеством и Богом. Богу предшествует первичный принцип, не предполагающий какой-либо дифференциации, какого-либо бытия. Этот принцип -- "ничто", принцип свободы.
Свобода не может корениться в чем-то уже определившемся, в бытийном, она содержится в "ничто". Сотворение мира Богом--вторичный по отношению к "ничто" факт. Бог помогает воле стать добром, но он не в состоянии контролировать "ничто", принцип свободы.
Бог свободен в своих действиях. Свободен в своих действиях и человек. Бог творит, творит и человек. В своей подлинной свободе человек божественен.
Бог и человек есть Дух. Бог вполне реально присутствует в жизни людей высокой духовной силы, в добродетельной творческой деятельности человека. Ясно, что философ с таким мировоззрением не мог не быть противником тоталитарных режимов, лжи, зла, насилия и террора.
Бердяев, которого, случалось, критиковали за романтизм и обилие далеко идущих и представлявшихся утопичными идей, убежден, что человек, будучи по природе своей существом свободным и творческим, преобразует мир именно в соответствии с принципами свободы и творчества. Всеобщее воскресение достигается не в революциях, не в технике, а в божественной духовной жизни.
Кризис науки в начале XX века приводит к расшатыванию ее основ, ее фундамента, требует переосмысливания. Если до XVIII века научное представление о мире основывалось на метафизических понятиях философии, если для Декарта Бог играет важную роль, как некая преграда развития бесконечности от следствия к причине, то, как считает Бердяев, в XIX - XX вв. наука и соответствующая ей критическая философия (наукоучение) не выходят за границы материального объективного мира. Для этого материального мира характерно отделение субъекта от объекта и полное «обезличивание» субъекта.
Модное в XIX в. понятие механицизма «обезбожило» мир явлений, превратив его в некую машину, которая управляется только законами математики. Материальный мир, утратив свою идею, стал искаженным. Следовательно, и наука, и философия Нового времени основываются на заведомо неверных понятиях: научный эксперимент, объективность научного знания, истинность в науке как соответствие знания предмету изучения - природе и ряда других не менее важных (понятия пространства, времени, причинности, элементарности).
Бердяев пишет: «Внутри самой науки происходит глубокий кризис. Механическое мировоззрение как идеал науки расшатано и надломлено. Сама наука отказывается видеть в природе лишь мертвый механизм. Силы технические перестают считать столь нейтральными и безопасными в их механистичности и безжизненности. Природа неприметно начинает оживать для современного человека».
С отделением субъекта от объекта материальный мир теряет свою реальность. Объективная реальность для Бердяева - это всего лишь иллюзия сознания. «Существует только объективация реальности порожденная известной направленностью духа» - говорит он.
Наука создает рамки, которые не позволяют человечеству овладеть «природой». Так как объективный мир не есть подлинно реальный мир, то мы получаем искаженное представление о нем.
Философия для Бердяева это, прежде всего философия духа, философия свободы. В материальном же мире человек не свободен, он действует по велению рассудка, но не разума. Наука, безусловно, обладает ценностью, она есть реакция человеческого духа на мир, реакция самосохранения человека в мире, где он должен ориентироваться в соответствии с окружающей его мировой необходимостью.
Как теоремы математики базируются на аксиомах, так и философские рассуждения должны основываться на вере. Если невозможно проверить существование субъективного мира, необходимо в него поверить.
Для Бердяева вера религиозная отличается от научного знания тем, что «в таинственной глубине бытия, до времени мы сделали выбор, Мы избрали мир действительный, опытный, определили свое место в мире, взаимоотношение с окружающей действительностью.
Согласно концепции религиозной философии до разделения на субъект и объект было дано первичное интуитивное сознание, вера в существование бытия. Именно потому, считает Бердяев, что наука и критическая философия базируются на разделении субъекта и объекта им чуждо творчество.
Творчество всегда в первичном. Это движение мысли ввысь и вглубь. Результатом этого движения становится произведение. В критической философии и науке человек может мыслить только в одной плоскости - реальности, подчиняясь закону-норме. Это одностороннее мышление не имеет никакого отношения к творчеству.
Бердяев пишет: «Сама идея творчества возможна лишь потому, что есть Творец, и что был совершен им оригинальный творческий акт, в котором стало сущим небывалое, не вытекающее ни из чего предшествующего, не отнимающее и не убавляющее абсолютной мощи Творца. философия бердяев лосев франк
Философия Бердяева - это философия духа. Дух является олицетворением свободы, творчества личности, общения любви. Поэтому свобода у него субъективна, находится вне объективированного мира.
Познать истину, согласно Бердяеву, значит познать сущее, которое нельзя познать извне, а только изнутри. Как только мы стараемся сделать сущее внешним, объектированным, оно умерщвляется и не познается. Знать истину, значит быть истинным. Познать макрокосм можно лишь углубляясь в микрокосм. В человеке живет вселенский разум, надо его найти в нем.
2. Феноменология, диалектика и символизм А.Ф. Лосева
Алексей Федорович Лосев соединил в своей системе три философские составляющие: феноменологию, диалектику и символизм. По Лосеву, самым благодатным объектом философского анализа и конструирования является не понятие, а эйдос, пронизанное смыслами живое бытие предмета. Понятие не "схватывает" сущность живой конкретности, это под силу только эйдосу, что впервые было постулировано в феноменологии Гуссерля. Однако мир состоит не из неподвижных эйдосов, он наполнен движениями, диалектикой. В соответствии с этим истинная философия неминуемо приобретает конструктивно-диалектический характер. Но Лосев в отличие от Гегеля использует диалектический метод для конструирования не только понятийного, но и эйдетического ряда. Движение, изменение эйдоса приводит к его инобытию, существованию в ином, а это есть символ. Диалектическая феноменология оказывается символизмом. В качестве сфер бытования символов Лосев рассматривает язык, миф, религию, искусство и философию. С неподражаемым мастерством использует Лосев созданный им метод -- его можно назвать диалектико-феноменологическим или символическим методом -- для анализа античной и возрожденческой эстетики. Особое внимание уделяет Лосев неоплатонизму, в том числе тому его варианту, который фактически составляет философскую основу православия. Лосеву удалось создать весьма своеобразную философскую систему, достоинства которой изучены пока недостаточно.
У Алексея Лосева наука, религия, искусство и философия объединяются в комплекс, который получил название «Высший синтез».
«Высший синтез - мировоззрение, которое охватывает весь мир, всю природу и человека, все явления, совершающиеся в ней и в нем, мировоззрение, которое не удовлетворяется одной какой-либо научной отраслью, но которое подчиняет все одной руководящей идее, которое заставляет все жить гармоничной, лишенной противоречий жизнью».
Высший синтез, как основа нашего мировоззрения, есть также следствие законов, управляющих Вселенной. Так как человечество, в общем, и человек в отдельности являются неотъемлемой частью Вселенной, то, следовательно, по логике высшей синтез не есть следствие индивидуального выбора, он обязателен для всех.
Высший синтез необходим для развития человечества. Для успешного исследования в какой-нибудь области науки необходимо знать ее отношение к другим наукам, причем на всем историческом пути человечества. Отсюда следует соединение науки и философии. Философия же есть, прежде всего, синтез органически соединившихся начал знаний.
Высший синтез не диктует никому правил поведения, не навязывает идеалов. Это базис, на котором каждый строит свое мировоззрение.
Лосев считал, что человечество достигнет счастья только тогда, когда примирятся главные области психической жизни человека: религия, философия, наука, искусство, нравственность.
3. Религия и наука у С.Л. Франка
По мнению С.Л. Франка, религия и наука - это два способа объяснения сущности и происхождения мира, жизни, человека. Конечно, они резко расходятся между собой. Например, религиозное представление о мироздании, где земля находится в центре, наверху на небе живет Бог и находится «рай» или «царство небесное», а где-то внизу, под землей, находится ад - конечно, совершенно несогласимо с научным представлением о бесконечности мироздания, о вращении земли вокруг солнца и т.п. Религиозное учение о сотворении человека Богом несогласимо с выводами эволюционного учения о сродстве всего органического мира и о постепенном происхождении человека из низших организмов.
Религия на каждом шагу допускает чудеса, то есть нарушения законов природы, твердо установленных наукой. Словом приходится выбирать между религиозным и научным взглядом на жизнь. Научно образованный человек, говорит Франк, не колеблясь, предпочтет точные доказательства слепой вере. И тем больше он имеет оснований отвергать религиозную веру как устарелое и опровергнутое заблуждение.
На первый взгляд, казалось бы, такое утверждение является абсолютно правильным, но оно основано на непонимании природы как науки, так и религии. И человек, научно продумывающий этот вопрос, то есть достигший не туманного и популярного, а подлинно научного знания о сущности как религии, так и науки, должен прийти к прямо противоположному выводу.
Франк считает, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что говорят о совершенно разных вещах. А противоречия могут возникать лишь там, где сталкиваются два мнения по одному и тому же предмету.
Разделение мироздания на видимый, т.е. доступный научному изучению, и невидимый, сакральный мир определяет границы компромисса между религией и наукой. В пределах того, что называется видимым, или тварным, миром религия идет по пути признания научного авторитета и приспособления к науке.
Основное противоречие с точки зрения образованных людей усматривается в религиозной вере в чудеса, несовместимые с научной истиной о строгой закономерности всех явлений природы. Чудеса - это вмешательство Божества в естественный ход событий. Даже образованные люди, замечает Франк, часто обращаются к Богу с просьбой о чуде. Ведь в сущности, всякая молитва, - а какая же религиозность возможна без молитв, - есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь.
Вполне естественно, что наука, встречаясь с каким-нибудь новым неожиданным явлением, прежде всего, старается отыскать, не есть ли оно действие каких-либо незамеченных ею раньше природных же причин, и потому не сразу верит в наличность чуда, и в этом смысле в пределах своей компетенции «не допускает» чуда. Но истинная наука всегда свободна от притязания на всемогущество, на неограниченное свое единодержавие и потому не содержит отрицания возможности действия сверхприродных сил, на входящих в ее компетенцию.
Таким образом, заключает Франк, религия и наука не только не противоречат друг другу, но как раз наоборот: тот, кто отрицает влияние божества на действительность, тот последовательно должен отрицать и науку, как возможность рационального мирообъяснения и совершенствования. И обратно: кто признает науку и вдумывается в условия, при которых она возможна, тот логически вынужден прийти к признанию основного убеждения религиозного сознания о наличии высших духовных и разумных корней бытия.
Заключение
Для многих русских философов характерен идеал цельности, рассмотрение в единстве всех духовных сил человека: чувственных, рациональных, эстетических, нравственных, религиозных. Таково творчество славянофилов, B.C. Соловьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского и др.
Но мир -- это не просто целостность, а положительное единство (В. Соловьев). Чаще всего положительное единство понимается в русской философии как приоритет нравственных ценностей, религиозно-нравственного опыта жизни. Известный знаток русской философии отец Василий Зенъковский считал наиболее характерной чертой русской философии ее этический персонализм.
Этический персонализм, понятый в общественном контексте, приводит к принципу соборности. Соборность означает единство людей на основе их любви к Богу и предпочтения нравственных ценностей. Принцип соборности использовался многими русскими мыслителями в качестве основы для развития политических и правовых воззрений.
Принцип цельности в русской философии применительно к проблемам теории познания конкретизировался в сочетании чувственного, рационального и мистического. Часто основу познания видят в интуиции. Речь идет не об интеллектуальной интуиции Декарта, а о реальной интуиции, таком постижении внешнего, когда оно сливается с внутренним, психическим. В этой связи можно отметить, что в русской философии всегда достойнейшим образом было представлено интуитивистское направление. Интуитивистами были Н.О. Лосский, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев, В.А. Кожевников и др.
В вопросе об истинности русские философы стремились соединить теоретический и нравственно-религиозный опыт. Истинность сближается с праведностью.
Русский космизм в наши дни часто оценивают как визитную карточку русской философии в целом. Это справедливо в том смысле, что концепция русского космизма довольно органично объединяет такие характерные для русской философии идеи, как идея мирового всеединства человека, человечества и физического космоса, идея жизнезначимости правильных ценностей и их действительности для науки, искусства и даже повседневной практики. По сути дела концепция русского космизма является конкретизацией характернейшей идеи русской философии, идеи всеединства, которая занимала умы и сердца Соловьева и Флоренского, Федорова и Циолковского, Вернадского и Чижевского. Русские космисты видят едва ли не основную задачу человека в "распространении совершенства" (Циолковский) по Вселенной. Эта идея поражает своей масштабностью и смелостью, но для ее научного анализа все еще не достает данных.
Итак, важнейшими характерными чертами русской философии являются принципы целостности, положительного всеединства, этического персонализма, соборности, реальной интуиции, истины-праведности, космизма. Разумеется, в данном случае перечислены лишь главные, основополагающие принципы русской философии. Нет оснований считать этот список исчерпывающим суть русской философии.
Ныне часто говорят и пишут о необходимости возрождения русской философской традиции. Безусловно, такого рода идеи заслуживают всяческой поддержки. Но возрождать отечественную философию на новом этапе российской действительности нужно не иначе, как с использованием достижений современной мировой науки и философии.
Список использованной литературы
1. Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М.: Академический проект, 2012. - 944с.
2. Вальяно М. Основы философии. М.: Дело и Сервис, 2014. - 544с.
3. Гурина М. Философия. / Пер. с фр. - М.: Республика, 2012. - 540с.
4. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. 2. СПб.: Алетейя, 2010. - 415с.
5. Миголатьев А.А. Философия. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2011. - 639с.
6. Спиркин А.Г. Философия. М.: Гардарики, 2014. - 816с.
Размещено на Allbest.ru
...Подобные документы
"Феноменология духа" - "тайна и исток" гегелевской философии. Диалектика как истинный центр всей философской проблематики Гегеля. Диалектика материального и идеального. Философские категории в интерпретации Гегеля. "Философия природы" и "Философия духа".
реферат , добавлен 28.07.2010
Место философии среди других форм мировоззрения: мифа и религии. Основной вопрос философии и его решение разными философскими направлениями. Материализм и идеализм в истории философии. Основные методы познания. Диалектика и метафизика. Философия и наука.
реферат , добавлен 06.02.2012
Культурологические и философские идеи Н.А. Бердяева. Свобода духа как источник всякой творческой активности. Личность как подлинный субъект культуры. Проблема смысла существования человека как основная в философии Бердяева. Религия, культура, история.
реферат , добавлен 30.01.2011
Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.
реферат , добавлен 23.05.2003
Особенности и общая характеристика русской философии. Представители западничества, славянофильства. Основные идейные источники Возрождения русской религиозно-идеалистической философии. Особенности философии Л.Н. Толстого, экзистенциализм Н.А. Бердяева.
реферат , добавлен 16.12.2011
Религия и наука как два полюса американской философии, закономерности и направления их развития, этапы эволюции и современные тенденции. Специфические особенности философии США во второй половине XX века, ее выдающиеся представители и оценка достижений.
контрольная работа , добавлен 04.02.2016
Понятие и структура мировоззрения, его основные исторические типы (миф, религия, философия). Исторические изменения предмета философии. Характеристика социальных функций философии. Соотношение философии и современной науки. Специфика философского знания.
контрольная работа , добавлен 25.04.2013
Проблематика философии сознания восходит к Античности. Психофизическая проблема и ее решения. Натурализм в философии сознания и его проблемы. Философия сознания и наука. Основной вклад в современную философию от феноменологии и экзистенциализма.
реферат , добавлен 03.08.2010
Понятие и структура мировоззрения - необходимой составляющей человеческого сознания, познания. Исторические типы мировоззрения: миф, религия, философия. Исторические изменения предмета философии. Социальные функции философии и ее взаимосвязь с наукой.
реферат , добавлен 16.01.2012
Изучение философии как высшей формы духовной деятельности. Сущность и роль науки как феномена культуры и общественной жизни. Исследование основных элементов религии: вероучения, культа, религиозной организации. Соотношение философии, науки и религии.
Русская философия создала целую систему идей и концепций, которые считаются предметом национальной гордости. Сегодня интерес к русской философской мысли определяется необходимостью поиска новых ориентаций к проблемам окружающей действительности. Ведь именно философия как поле формирования смыслообразований человечества (мифологических и рациональных, религиозных и материалистических, метафизических и диалектических концептов) призвана дать ответы на многие вопросы российской современности.
Первый этап развития русской философии
Первым этапом развития русской философии считается XI–XVII вв . Этот период связан с появлением отечественной философии в Киевской Руси и христианского влияния на всю русскую культуру. В это время на Западе церковь главенствует во всей философской и политической мысли.Русская культура рассматривается как место исполнения божественной правды -справедливости.
"Слово о законе и благодати" митрополита Илариона Киевского считается одним из первых философских сочинений, которое было написано примерно между 1037–1050 гг. После того, как Иларион прочитал свое сочинение в церкви, Ярослав Мудрый назначил его главой Русской Церкви. Позже митрополит был смещен с этого поста и направлен в Киево-Печерский монастырь.
В "Слове о законе и благодати" Иларион рассуждает о мировой истории, о том, какое место в истории занимает Русь и русский народ. Так же он предполагает, в каком направлении должна развиваться русская историческая мысль. Митрополит защищает идею равноправия всех христианских народов, преимущество «благодати» перед законом. Он восхваляет Владимира, который принял христианство и тем самым способствовал процветанию Руси.
"Слове о законе и благодати" представляет собой не только образец русской письменности, но и грамотно оформленную философскую мысль того периода.
Одним из важнейших памятников русской философской мысли считается письменная полемика царя Ивана Грозного с князем Андреем Курбским. Андрей Курбский известен тем, что проиграл битву в Ливонии и, боясь гнева царя, сбежал из России за границу, где изучал языки, риторику, историю и античное наследие древнегреческой философии. Курбский написал царю письмо, где критиковал его форму правления, в ответ Иван Грозный, славящийся своим ораторским мастерством, написал ему аргументированный ответ в защиту своей власти.
Второй этап русской философской мысли
Новый этап русской философской мысли охватил период XVII–XIX веков и начался после Петровских преобразований. Этот этап характеризуется секуляризацией общественной жизни и становлением русской философской парадигмы. Философская мысль данного периода была представлена трудами М. Ломоносова, А. Радищева, М. Щербатова и др.
Хотя до XVIII века в России не было множества оформленных философских работ, тем не менее неверно полагать, что не было самой философии. Различные "Сборники", имевшие широкое "хождение" на Руси, содержали отрывки из философских систем Античности и Средних веков, что свидетельствовало о накоплении культурного философского богатства.
Западники и славянофилы
В XIX столетии проявилось все многообразие идей, школ и идеологий русской философии – западники и славянофилы, радикалы и либералы, идеалисты и материалисты и т.д.
Позиции, занимаемые известными участниками философских дискуссий того времени (главным образом – западников и славянофилов в первой половине столетия) определили всю специфику проблемы «срединного» положения России, на сегодняшний день до сих пор остаются актуальными споры о самобытности исторического и культурного пути России.
Западники и славянофилы понимали всю критичность ситуации в России относительно ее культуры, Просвещения, модернизации и т.д., однако предлагали разные стратегии решения проблем:
Так, по мнению русского философа В.Соловьёва, «желать своему народу величия и истинного превосходства свойственно каждому человеку, и в этом отношении между славянофилами и западниками вообще не было различия». Западники настаивали лишь на том, что великие преимущества «даром не даются» и России, ради своего же блага и процветания, придется заимствовать европейские методы.
Представители русской философской мысли
Одним из первых философов-западников был А. Радищев (1749–1802) . Он опирался на принципы равенства всех людей, признание естественных прав и свобод личности. Радищев критиковал российскую государственность, считался одним из основателей российского социализма. Его философские положения соединяют в себе рационализм, материализм, пантеизм и гуманизм, утверждают приоритет материальных вещей и чувственного познания.
Одним из ярких представителей русской философии был П. Чаадаев (1794-1856) , который критиковал Россию за ее «отлученность» от достижения цивилизации. Он описал отличительные черты русской культуры от западной. Чадаева нельзя отнести с славянофилам или западникам, он одинаково признавал влияние духовности и рациональности, зависимости человека от Бога, социальной среды и материальной независимости, свободы.
Революционные демократы – В. Белинский (1811– 1845), А.Герцен (1812–1870), Н.Чернышевский (1828–1889) писали свои труды под влиянием философии Гегеля и Фейербаха, они внесли неоценимый вклад в развитие русской философской мысли.
Религиозные философы второй половины XIX века сумели критично переосмыслить весь предыдущий философский и идеологический опыт, объединиться в мыслях о самобытности русского народа и о необходимости заимствования европейского опыта. Помимо этого, критика новых русских философов распространялась на любые формы материалистических идеологий, лишенных иррациональности – они скептически относились к явлениям демократии и зарождающемуся социализму и обращались к более интимным сферам человеческой жизни – творчеству и религии, мистике и экзистенциальной сущности человека.
Представители русской религиозной традиции в философии (Соловьев, Бердяев, Толстой, Достоевский), критикуя рационализм, в определенных случаях – общественные движения (социализм, демократию, власть в целом и т.д.), выстраивая новые неожиданные и нетрадиционные концепции бытия, предлагали свои собственные смыслы, полагая, что они будут доступны и понятны каждому.
Одним из оригинальных мыслителей того времени считается П. Юркевич (1826–1874) , автор «философии сердца», в которой он отстаивал приоритет сердца над разумом. Он выступал против западного реализма, материалистических взглядов Чернышевского.
В1850 ых- гг. для молодежи было характерно рациональное мышление, эпоха позитивизма и социализма принесла новые воззрения, характеризующиеся сочетанием утилитаризма и аскетизма, науки и морализаторства, позитивизма и внутренней религиозности.
Важно отметить политизированность русской философии, ее связь с устройством социальной жизни, которое постоянно требовало радикальных перемен. Поэтому наиболее яркие труды были написаны в литературно-эссеистском или публицистическом жанре.
Одним из философов, который рассуждал о «грамотном» обращении с государственным устройством был К. Леонтьев (1831 –1891). Он отрицал оптимистически-гуманистическое понимание человека, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли. Вера в "земного человека" представлялась Леонтьеву "соблазном, который привел к загниванию культуры". Философ считал, что индивидуализм и автономность человека отрицательно сказываются на почитании Бога.Леонтьев был противников "морализации", которой не должно быть места при оценке истории, и инициатором развития программы "эстетики истории". В противоположность декадентской эстетике упадка он выступает защитником государства, идеи его одухотворения.
Русский философ Н. Федоров (1829–1903) осуждал преклонение не только перед теоретическим разумом, но и перед природой. Он считал природу врагом человека и призывал людей управлять ею. Федоров много рассуждал о смерти и эгоистическом отношении людей к умершим. Учение Федорова считается русской утопией, в которой он стремился соединить идеи спасения с реальностью жизни.
Писатель и русский философ И. Ильин (1883–1954)
в своей работе "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" пытался по-новому интерпретировать систему философских идей немецкого мыслителя.
Ильин отстаивал идею существования самостоятельного философского опыта, который состоит в систематическом созерцании предмета. Предмет философии, по мнению Ильина,есть Бог. Философия находится выше религии, потому что «раскрывает Бога не в образах, а в понятиях». Ильин в своих работах много рассуждал о зле и проблеме ответственности человека, критиковал Толстого за его идеи "непротивления", рассматривая эту идею как "потакание злу". Однако в более поздних работах, узнав о всех аспектах понятия фашизма, Ильин призывает не к активному сопротивлению злу, а к "уходу от дел мирских". Философ был патриотом и верил в возрождение России.
У истоков "духовного возрождения" стоял философ В. Соловьев (1853–1900) , который заложил теоретический базис для последующих философских систем России и объединил научную, религиозную, оптологическую, социально-историческую и ценностно-практическую парадигмы. Его "философия единства" поднимала вопросы человека и его места в мире, отношения человека и Бога. Соловьев призывал к соучастию и сотрудничеству человека и мира, человека и Бога, обосновывл необходимость исполнения в жизни сверхмировых ценностей, причастность к абсолютному и нравственную солидарность всего сущего.
Творческое наследие Соловьева поистине велико, основные его труды: "Кризис западной философии", "Философские начала цельного знания", "История и будущность теократии", "Теоретическая философия", "Чтения о Богочеловечестве", "Критика отвлеченных начал", "Три разговора", "Оправдание добра" и др. оказали принципиальное влияние на всю последующую русскую философскую мысль.
Именно в аскетизме воплощается, по мнению Соловьева, противостояние духовного и материального начал в человеке. Аскетизм выражается в стремлении подчинить "природное" и "животное" - духу, усмирить и подчинить разуму и воле -"плотское".
Ключевой способностью для нравственного отношения к другим, по мнению Соловьева, является способность сострадать или жалеть. Соловьев подчеркивает, что именно сострадание , а не простое сочувствие являются определяющими для категории нравственности или безнравственности. Так, сочувствие в радости не делает сочувствующего более нравственным. Способность же сострадать связана с глубоко нравственным чувством, когда сострадающий умаляет собственную радость, добровольно разделяет страдание.
В. С. Соловьев пытался найти «неразложимую основу общечеловеческой нравственности», исследуя нравственные чувства и полемизируя в своих работах с Ч. Дарвиным (эволюционная теория). Так, понятие стыд обозначается Соловьевым, как то начало в человеке, которое помогает ему через отрицание прийти к пониманию своей сущности. В отличие от Дарвина, который видел в жалости отражение общественных инстинктов, Соловьев считает жалость "составляющим корнем этического начала". Благочестие как нравственное чувство составляет основу религиозных воззрений человека.
Добродетели для Соловьева – это некий образ поведения, приводящий к чувству удовлетворения от соответствия поступка нравственной норме.
Первое основание нравственности – стыд , рождает добродетель стыдливости, побуждающей избегать поведения, вызывающего стыд. Жалость через альтруизм рождает добродетель преодоления эгоизма и, в высшей степени, чувство солидарности со всеми живыми существами. Почитание высшего над собой, божественного, рождает добродетель благочестия . Поступки в соответствии с понятием о добродетелях свидетельствуют о нравственной жизни. Если принять тезис о том, что нравственные основания присущи человеку, то добродетельная жизнь – это жизнь человека в соответствии понятием о том,каким он должен быть.
В.С.Соловьев приводит следующие добродетели, вытекающие из трех оснований нравственности:
- умеренность или воздержанность;
- храбрость или мужество;
- мудрость, справедливость.
Соответствие оснований нравственности следующее: умеренность и воздержанность основываются на чувстве стыда, обусловлены эти добродетели оказываются стремлению ограничить пагубное влияние плотского на духовный мир человека.
Храбрость и мужество также обусловлены стыдом, но уже в том смысле, что человек стыдится впасть в низменный, природный страх и поэтому силой воли изживает его.
Истинная мудрость основывается на альтруизме, потому как обладание мудростью без ориентирования на добро является " злым, недостойным целей".
Справедливость можно трактовать как соответствие истине, некую правдивость, и как равное отношение к своим потребностям, к потребностям ближних. Кроме того, справедливость может быть понята как легальность, соответствие законам.
Так Соловьев указывает на то, что вопрос добродетели в нравственной философии не должен пониматься слишком поверхностно. Практически всякая добродетель может быть оспорена, в зависимости от того, какое значение вкладывается в ее понятие.
Влияние марксизма на русскую философию
Отсутствие четких ответов на многие насущные вопросы конца XIX-начала XX веков было вполне закономерно, поскольку с точки зрения набиравшего тогда популярность марксизма – иррационализм и религия оказались не способны решить материальную проблему, руководствуясь нематериальными, абстрактными понятиями.
В конце XIX века именно в марксизме многим виделась некая окончательная истина. Так, из начальной народнической утопии социализм трансформировался в идеологию. Вместе с этим, русский народ в тот исторический период, применял на практике чуждые для своего мироощущения марксистские идеи.
Безусловно, такие работы Ленина как «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради», «Государство и революция» существенно дополнили и обогатили марксистскую теорию, однако в них не рассматривалась гносеологическая и онтологическая проблематика.
Своеобразной альтернативой русскому марксизму стало философско-политическое движение - евразийство . Оно зародилось в русской эмигрантской среде (в Болгарии, в 1921 году).
Представители евразийства (Трубецкой, Савицкий, Флоровский) выступали за отказ от европейской интеграции России в пользу интеграции с центральноазиатскими странами.
В этом плане евразийство представляло собой альтернативу западничеству (шире – тенденциям либерализма). Однако идеи евразийцев были практически забыты уже ко второй половине XX века.
Возрождение же этих идей связано с именем Л. Н. Гумилёва (1912-1992) . Именно Гумилев, основываясь на концепции евразийства, разрабатывает свою концепцию этногенеза в книгах «Этногенез и биосфера Земли», «Тысячелетие вокруг Каспия» и «От Руси к России». Однако концепция Гумилева во многом не совпадала с идеями классического евразийства – он не касался их политических взглядов и, несмотря на то, что критиковал Запад, критика его не касалась ни идей либерализма, ни рыночной экономики. Тем не менее, благодаря именно Гумилеву идеи евразийцев стали получать популярность к концу XX века.
Несомненным превосходством русской философской мысли XX века является пластичное соединение академической традиции и жизненно-практического философствования.
Если вы заметили ошибку в тексте, пожалуйста, выделите её и нажмите Ctrl+Enter
Содержание статьи
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ уже на ее начальном этапе характеризуется включенностью в мировые цивилизационные процессы. Философская традиция в Древней Руси формировалась по мере того, как развивалась традиция общекультурная. Облик древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием – крещением Руси. Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества – все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Киевской Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом рубеже ее пути практически совпадают с «путями русского богословия» (выражение известного богослова и историка русской мысли Г.В.Флоровского). Как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях.
С 11 в. идейным центром православия на Руси становится Киево-Печерский монастырь . Во взглядах и деятельности подвижников Печерского монастыря, и прежде всего самого известного среди них – Феодосия Печерского,можно обнаружить характерные черты русской религиозности последующих столетий. Феодосий был поборником мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровым критиком неправославных вероучений. Он считал, что в защите православия, в следовании его заветам состоит долг княжеской власти, и одним из первых на Руси сформулировал концепцию «богоугодного властелина». Позднее, в сочинениях инока Печерского монастыря Нестора Летописца, в первую очередь в его редакции Повести временных лет , эта концепция, уходящая своими корнями в византийскую традицию, обосновывается уже на историческом материале, раскрывается в оценках фактов русской и мировой истории. Присутствует в Повести и идея единства Руси на основе религиозной правды.
Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является Слово о законе и благодати первого русского митрополита Илариона (стал митрополитом в 1051). Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит обосновывал универсальное, вселенское значение благодати как духовного дара, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности. Благодать для Илариона предполагает духовную свободу личности, свободно принимающей этот дар и стремящейся к истине. Благодать «живит» ум, а ум познает истину, считал религиозный мыслитель. Согласно его историософии, центральным событием мировой истории является смена эпохи Закона эрой Благодати (Новый Завет). Но и духовная свобода, и истина требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для этого, по Илариону, необходимы как нравственно-интеллектуальные усилия, предполагающие «благие помыслы и остроумие», так и государственно-политические меры: надо, чтобы «благочестие» «сопряжено было с властью». В сочинении митрополита Илариона вполне ясно выражен идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания.
В 12 в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей – князь Владимир Мономах . Центральную роль в знаменитом Поучении киевского князя играет идея правды. Правда – это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в Поучении гораздо шире: правда требует от властителя защищать слабых («не давайте сильным погубити человека») и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из сферы действия морали, а напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как конкретной индивидуальности: «Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей».
Еще одним крупным церковным и культурным деятелем Древней Руси был Климент Смолятич ,ставший вторым, после Илариона, русским митрополитом Киева. Климент был знатоком сочинений не только византийских, но и античных авторов, Платона и Аристотеля – по его словам, «славных мужей эллинского мира». Ссылаясь на авторитет Святых Отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях «полезность» философии для понимания смысла Священного Писания.
Круг духовных интересов и деятельности А.С.Хомякова (1804–1860) был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838–1839 он познакомил друзей со своей работой О старом и новом . Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом И.В.Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»
Взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями и в первую очередь с экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью он понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и «соборно» объединяющую множество верующих «в любви и истине». В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею Церкви – идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором – во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».
Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, ее основу составляет идея божественного «волящего разума» как первоначала всего сущего: «мир явлений возникает из свободной воли». Собственно, философия Хомякова – это, в первую очередь, опыт воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума, «как божественного, так и человеческого», что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А.Шопенгауэр , Э.Гартман и др.). Отвергая рационализм, Хомяков обосновывает необходимость цельного знания («живознания»), источником которого выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных любовью». Таким образом, религиозно-нравственное начало играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, т.е. «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры».
Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С.Аксакова), ни тем более ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного «духовного благоденствия» (царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был связан с отсутствием в эти периоды «великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире». Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития «духа жизни народа», а не о канувших в Лету «великих эпохах». Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением «разрывов» русской истории. Он надеялся на «воскресение Древней Руси», хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение – «в просвещенных и стройных размерах», на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.
Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), так же как и Хомяков, был склонен связывать отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Паскаль , Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от «характера господствующей веры», и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно Киреевскому, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, «идеальную» религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая «новая» философия виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».
В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и «отделенным логическим мышлением», способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению. Философ считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия.
Западничество.
Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин , либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский , консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.
Особое место в русской философии 20 в. занимает религиозная метафизика. Определяя роль религиозной философии в российском философском процессе начала века, следует избегать крайностей: в тот период она не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением. Более того, можно вполне определенно утверждать, что намеченный в самом начале столетия своеобразный российский «метафизический» проект (прежде всего сборник Проблемы идеализма , 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот») был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески успешных опытов «оправдания» метафизики в философии 20 в. Все это произошло в исключительно неблагоприятных исторических обстоятельствах: уже в 1920-е годы русская философская традиция была прервана, вынужденная эмиграция ни в коей мере не способствовала продолжению нормального философского диалога. Тем не менее и в этих сложных условиях метафизическая тема в русской мысли получила свое развитие, и в результате мы имеем сотни серьезных трудов метафизического характера и значительное разнообразие метафизических позиций русских мыслителей 20 в.
Значение этого русского метафизического опыта может быть понято только в контексте мирового философского процесса. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители 19–20 вв., определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза Вл.С.Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозным опытом.
В русской религиозной философии 20 в. мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства Вл.С.Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к соловьевскому тезису о «потребности метафизического познания» как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Философ был достаточно радикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек является метафизиком, испытывает «потребность метафизического познания» (иными словами, желает понять смысл собственного и мирового бытия), те же, по его словам, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно , могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры». Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. «В разуме человека... природой заложена некая философия», – утверждал один из основоположников европейской метафизики Платон в диалоге Федр . Крупнейший реформатор метафизической традиции Иммануил Кант писал в Критике чистого разума , что «метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение». В 20 столетии М.Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности «метафизической потребности» в человеческой природе: «пока человек остается разумным живым существом – он метафизическое живое существо».
В последней трети 19 в. в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один Вл.С.Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие яркие и авторитетные мыслители, как С.Н.Трубецкой (1862–1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, иЛ.М.Лопатин (1855–1920), развивавший принципы персоналистической метафизики (в течение нескольких лет эти философы совместно редактировали журнал «Вопросы философии и психологии»).
Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания (1901–1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С.Мережковский, В.В.Розанов , Д.Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл.Соловьева (Бердяев, А.Белый, Вяч. Иванов, Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн , П.А.Флоренский , С.Н.Булгаков и др.). В 1907 начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903. В 1904 в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник Вехи (1909) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы – М.О.Гершензон , Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, А.Изгоев, Б.Кистяковский , П.Б.Струве, С.Л.Франк – именно так и понимали свою задачу. Вехи должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И, конечно, решалась задача всесторонней критики традиции российского радикализма. Недооценивать значение Вех было бы неверно, это важнейший документ эпохи. Но необходимо учитывать и то, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский процесс в России продолжался: в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник О Владимире Соловьеве (1911). Авторы сборника (Бердяев, Блок, Вяч. Иванов, Булгаков, Трубецкой, Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продолжателей его дела. Издательство «Путь» обращалось к творчеству и других русских религиозных мыслителей, выпустив сочинения И.В.Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна – о Сковороде и др.
Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской религиозной философии 20 в. Выделяя в качестве ведущего направления последней послесоловьевскую метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин . В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. В тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века » российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков – Д.С.Мережковского и В.В.Розанова.
Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866–1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: Л.Толстой и Достоевский (1901), Вечные спутники (1899) и др. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего его трилогию Христос и Антихрист (1896–1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (эмигрировал в 1920): Тайна трех (Прага, 1925), Рождение богов (Прага, 1925), Атлантида – Европа (Белград, 1930) и др. произведения.
Д.С.Мережковский увидел во Вл.Соловьеве предвестника «нового религиозного сознания». Во всем творчестве Соловьева он выделял Три разговора , а точнее «апокалиптическую» часть этого сочинения (Краткая повесть об антихристе ). Как никто другой из русских религиозных мыслителей Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в предверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в работе Атлантида – Европа он говорит о том, что книга эта написана «после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы». Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: «историческая церковь» не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с другой – в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и подвержена тем же болезням.
Спасение современного человечества может заключаться только в трансцендентном «втором пришествии». Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, приведет лишь к торжеству «грядущего Хама» – вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалиптическое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить «прах старого мира».
Мережковский не развил свою идею «мистической, религиозной революции» в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с пафосом. «Мы отплыли от всех берегов», «лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», «наступил век революций: политическая и социальная – только предвестие последней, завершающей, религиозной» – эти и им подобные утверждения определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, который предвосхитил многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли 20 в.
Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры «серебряного века» творчество Василия Васильевича Розанова (1856–1919) – явление яркое. Философ «Вечной Женственности» Вл.Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически «ниспадающая» в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом – раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение детей – это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии телесной любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое «отвлечение», уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны. Розанов сам постоянно подчеркивал духовнуюнаправленность своей философии жизни: «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он – вместе естественен и сверхъестественен», «пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т.п.
Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: «Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства». Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплощения... и тайны Богочеловечества». Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях, содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». В критике «мироотречных» тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего – человеческого всегда имела решающее значение.
Если метафизику пола Розанова вполне можно отнести к антиплатоническим тенденциям в русской мысли начала 20 в., то одним из наиболее ярких метафизиков-платоников этого периода был В.Ф.Эрн (1882–1917). В целом же интерес к метафизике, в том числе к религиозно-метафизическим идеям, в России в предреволюционный период был высок и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, в частности, в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П.И.Новгородцева.
Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) – профессор Московского университета, либеральный общественный деятель (был депутатом I Государственной думы). Под его редакцией в 1902 увидел свет сборник Проблемы идеализма , который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей Вл.С.Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве (1903), работы Кризис современного правосознания (1909), Об общественном идеале (1917) и др. Можно сказать, что исключительное значение в философских воззрениях Новгородцева имели антропологические идеи, прежде всего – учение о личности. Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в морали и религиозных потребностях человека (Введение в философию права . 1904). В работе Об общественном идеале Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание необходимости «абсолютного общественного идеала», принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, «ступени», «формации» и пр., позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем «земного рая». «Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою». Поздние сочинения Новгородцева – О путях и задачах русской интеллигенции , Существо русского православного сознания , Восстановление святынь и др. – свидельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни лежали в области религии и метафизики.
Проблемами философии права занимался и профессор Московского университета князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) – видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства «Путь» и Религиозно-философского общества имени Вл.Соловьева. К религиозной метафизике Е.Н.Трубецкой, так же как и его брат С.Н.Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием Вл.С.Соловьева, с которым на протяжении многих лет поддерживал дружеские отношения. Среди философских сочинений Трубецкого – Философия Ницше (1904), История философии права (1907), (1913), Метафизические предположения познания (1917), Смысл жизни (1918) и др. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: Умозрение в красках ; Два мира в древнерусской иконописи ; Россия в ее иконе . В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства Вл.С.Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в наследии основоположника российской метафизики всеединства и в своем фундаментальном исследовании Миросозерцание Вл.С.Соловьева глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм Соловьева неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества видел «бессмертную душу его учения».
Е.Н.Трубецкой настаивал на определяющем значении и даже «первичности» метафизического познания. Эти идеи отчетливо выражены в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как «необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». Последовательно настаивая на «нераздельности и неслиянности» Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: «наше познание... возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной» («метафизические предположения познания»). Полное же единство такого рода в человеческом познании невозможно, считал религиозный мыслитель, и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого («в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»). Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность «встречного» движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и Благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.
Другого известнейшего русского религиозного мыслителя – Н.А.Бердяева – проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Николай Александрович Бердяев (1874–1948) учился на юридическом факультете Киевского университета. Увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета, ссылке. «Марксистский» период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование мировоззрения и личности Бердяева не оказал. Уже участие Бердяева в сборнике Проблемы идеализма (1902) показало, что марксистский этап практически исчерпан. Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции.
Две книги Бердяева – Философия свободы (1911) и Смысл творчества (1916) – символически обозначили духовный выбор философа. Ключевая роль этих идей – свободы и творчества – в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в годы, предшествовавшие Октябрьскому перевороту 1917. Будут в дальнейшем вводиться и развиваться другие исключительно важные для него понятия символы: дух , «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация – бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование – творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время – духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе и др. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются свобода и творчество. Свобода – это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.
Бердяев называл себя «философом свободы». И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Свобода – изначальная бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея, – единственная в том смысле, что все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не просто ей «подчинены», но к ней сводимы. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, куда надо стремиться уйти из нашего мира, мира «мнимостей», где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Следуя этой своей безусловно основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, «безосновной» свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта, «коренящаяся в Ничто, в Ungrund» свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости «оперирования мифами».)
Бердяев писал о Хайдеггере как о «самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» и считал, что подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная без-субъектная и без-основная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Он оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «без-основной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории 20 столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь его друга – С.Н.Булгакова.
Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) окончил юридический факультет Московского университета. В 1890-х он увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги От марксизма к идеализму (1903). Он участвовал в сборниках Проблемы идеализма (1902) и Вехи (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», издательстве «Путь». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: Философия хозяйства (1912) и Свет Невечерний (1917). В 1918 он стал священником, в 1922 был выслан из России. С 1925 и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.
В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл.C.Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с Философии хозяйства и вплоть до своих последних богословских творений – Утешитель (1936) и Невеста Агнца (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова – это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального – в границах христианской парадигмы – обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В Свете Невечернем утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу – это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос – живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у него ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия – единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.) Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей», и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей.., – утверждал Булгаков в Философии хозяйства . – Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.
Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики» П.А.Флоренского. Павел Александрович Флоренский (1882–1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей. В 1904 Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 – профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции 1917 был редактором академического журнала «Богословский вестник». В 1920-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни. Он принимал участие в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, в научно-исследовательской деятельности в государственных научных учреждениях. Флоренский преподавал во ВХУТЕМАСе (с 1921 в должности профессора), редактировал «Техническую энциклопедию» и др. В 1933 он был арестован и осужден. С 1934 находился в лагере на Соловках, где и был расстрелян 8 декабря 1937.
«Конкретную метафизику» отца Павла в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А.Ф.Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его концепции платонизма. В.В.Зеньковский в своей Истории русской философии подчеркивает, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, – надо философствовать в религии – окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта – опыта церковного и духовного опыта личности, – было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и расколот», «надтреснут» и тварный мир, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. «Я не знаю, – писал мыслитель в своем основном сочинении Столп и утверждение истины , – есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье». Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и пр., Флоренский в этой своей критике менее всего склонен отрицать значение разума. Напротив, субъективизму Возрождения он противопоставлял средневековый тип миросозецания как «объективный» путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и др. чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум «причастен бытию» и способен, опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры», пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. «Поврежденность» мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софилогической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое Божественным Словом» раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия. Метафизика отца Павла Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.
Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли считается философия С.Л.Франка. Семен Людвигович Франк (1877–1950) учился на юридическом факультете Московского университета, позднее изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от «легального марксизма» к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга Предмет знания (1915, магистерская диссертация). В 1922 он был выслан из России. До 1937 жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции – Живое знание (1923), Крушение кумиров (1924), Смысл жизни (1926), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939) и др.
Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл.С.Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Всеединство это имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.
Но и наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек, тем не менее, с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью.., как содержание непосредственного опыта». Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в Предмете знания , становится ведущей в книге Франка Непостижимое . «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», – утверждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью» раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно «непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения.
За пределы традиции российской философии всеединства мы выходим, обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870–1965). Он окончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а позднее стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 (после переезда в США) – в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Наиболее фундаментальные труды философа – Обоснование интуитивизма (1906), Мир как органическое целое (1917), Основные вопросы гносеологии (1919), Свобода воли (1927), Условия абсолютного добра (1949) и др.
Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему «интуитивизма», а в плане онтологическом – как «иерархический персонализм». Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания Лосского и онтологией имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как «созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе» базируется на онтологических предпосылках: мир – это «некое органическое целое», человек (субъект, индивидуальное «я») – «сверхвременное и сверхпространственное бытие», связанное с этим «органическим миром». Таким образом, «единство мира», в версии Н.О.Лосского, становится решающим условием и основой познания, получая наименование «гносеологической координации». Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его «интенциональной» (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное «идеальное бытие» (мир отвлеченного теоретического знания – «в платоновском смысле»), которое является конституирующим принципом «реального бытия» (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма А.Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, «металогического» бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.
Персонализм Лосского выражается прежде всего в его учении о «субстанциальных деятелях», индивидуальных человеческих «я», которые не только познают, но и творят «все реальное бытие». Лосский (оспаривая мнение Декарта) готов признать «субстанциальных деятелей» единственной субстанцией, «сверхпространственной и сверхвременной сущностью», выходящей «за пределы различия между психическими и материальными процессами». Всегда совместное творчество «деятелей» образует «единую систему космоса», однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует «металогическое бытие», о котором свидетельствует «мистическая интуиция», живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее «сверхкосмического принципа» бытия. Именно стремление к «абсолютной полноте» бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления «онтологической пропасти между Богом и миром». В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой «онтологической теории ценностей» Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство «Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни».
Творчество Льва Исааковича Шестова (Шварцмана) (1866–1938) представляет яркий пример последовательного иррационализма. В молодости он прошел через увлечение «левыми» идеями, занимался проблемами экономического и социального положения пролетариата. В дальнейшем (по крайней мере, уже в 1890-е годы) Шестов ушел в мир литературной критики и философской эссеистики. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции – с 1919) прошла во Франции.
Бердяев был склонен считать, что «основная идея» Шестова заключалась в самой борьбе последнего «против власти общеобязательного» и в отстаивании значения «личной истины», которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт («личная истина») значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде шестовская позиция утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе – вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании «царства свободы» – это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, т.е. нечто возвышенное, но не жизненное. Бердяевскому «гнозису» несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. «Вера есть свобода», «свобода приходит не от знания, а от веры...» – подобные утверждения постоянно встречаются в поздних произведениях Шестова.
Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и свободный путь веры. Шестовская вера свободна вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе.
Шестов искренне и глубоко критиковал «веру философов» за ее философически-олимпийское спокойствие; нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать». Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский «двойник» Кьеркегор никогда не отождествлял себя с «рыцарем веры» Авраамом.
Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов «освобождал место вере»: только Бог может, уже не в мысли, а в реальности, «исправить» историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, – утверждал Шестов-метафизик. «Для Бога нет ничего невозможного – это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора, – а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной». Но вера предполагает выход за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера – это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь он мог только верить и надеяться.
Философское творчество Л.П.Карсавина – выдающегося русского историка-медиевиста, представляет собой оригинальный вариант метафизики всеединства. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв. (1912), Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв . (1915) и др. В 1922 он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году, вместе с другими деятелями культуры, Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов: Философия истории (1923), О началах (1925) и др. В 1928 он стал профессором Каунасского университета. В 1949 Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря.
Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о ее гностических истоках, о влиянии неоплатонизма, «персонализма» бл.Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского, из русских мыслителей – А.С.Хомякова и Вл.С.Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) различных ее сфер. Для идентификации «коллективного» в культурно-исторической реальности он ввел понятия «общего фонда» (общего типа сознания) и «среднего человека» – индивида, в сознании которого доминируют основные установки «общего фонда».
Идея «всеединства» в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство – разъединение – восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как «всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к «обожению» определяет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве («стяженное единство»), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же «единства» механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной «атомизацией» индивида в рамках индивидуалистической идеологии либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа неизбежно оказывается тупиковым.
Весьма существенную роль религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция). Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков.
И.А.Ильин (1883–1954) – автор глубоких историко-философских сочинений (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии (Аксиомы религиозного опыта и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы.
Б.П.Вышеславцев (1877–1954), основные метафизические идеи которого нашли отражение в его книге Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати.
Г.В.Флоровский (1893–1979) – блестящий богослов и философ, историк русской мысли (Пути русского богословия ).
Это далеко не полный перечень. Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты. В Советской России такого рода философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать. Драматично сложилась судьба А.Ф.Лосева – выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры, и, возможно, последнего русского метафизика.
Алексей Федорович Лосев (1893–1988) окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 был избран профессором Нижегородского университета. В начале 1920-х годов Лосев стал действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвовал в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева. Уже в первой публикации Лосева Эрос у Платона (1916) была обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на молодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл.С. Соловьева, религиозно-философские идеи П.А.Флоренского. О том, что именно он ценил и что не мог принять в творчестве Вл.Соловьева, Лосев много лет спустя рассказал в книге Владимир Соловьев и его время (1990). В конце 1920-х годов был опубликован цикл его философских книг: Античный космос и современная наука ; Философия имени ; Диалектика художественной формы ; Музыка как предмет логики ; Диалектика числа у Плотина ; Критика платонизма у Аристотеля ; ; Диалектика мифа . Сочинения Лосева были подвергнуты грубым идеологическим нападкам (в частности, в докладе Л.М.Кагановича на XVI съезде ВКП(б)). В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен на строительство Беломорско-Балтийского канала. Из лагеря он вернулся в 1933 тяжело больным человеком. Новые труды ученого увидели свет уже в 1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная История античной эстетики – глубокое историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности.
Характерная для Лосева погруженность в мир античной философии не сделала его равнодушным к современному философскому опыту. В ранний период творчества он самым серьезным образом воспринял методологические принципы феноменологии. «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод" Гуссерля» (Очерки античного символизма и мифологии ). Можно сказать, что Лосева привлекало в философии Гуссерля то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагающий «очищение» сознания от всякого психологизма и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос – не эмпирическое явление, но и не акт сознания; это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» (Музыка как предмет логики ).
Не принимая «статичности» феноменологического созерцания, Лосев в своем философском символизме обращается к диалектике, с исключительным пафосом определяя ее как «подлинную стихию разума... чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения». Лосевская универсальная диалектика призвана раскрыть смысл бытия мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени». В имени «светится» бытие, слово-имя – не отвлеченное понятие только, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально, и в этом отношении можно согласиться с В.В.Зеньковским, что «до всякого строгого метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрывается также в «диалектике мифа», который, в бесконечно многообразных формах, выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его поздних, фундаментальных трудов, посвященных античной культуре.
Литература:
Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии
. СПб, 1912
Яковенко Б. Очерки русской философии
. Берлин, 1922
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа
. 2-е изд. Paris: YMCA-Press, 1955
Русская религиозно-философская мысль ХХ века
. Pittsburg, 1975
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли
. Frankfurt/Main: Posev, 1981
Полтарацкий Н.П. Россия и революция. Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль ХХ в
. Tenaflay, N.J., Hermitage, 1988
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии.
– Сочинения. М., 1989
Лосев А.Ф. Вл.Соловьев и его время
. М., 1990
О России и русской философской культуре
. М., 1990
Зеньковский В.В. История русской философии
, тт. 1–4. Л., 1991
Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ в
. Paris: YMCA-Press, 1991
Лосский Н.О. История русской философии
. М., 1991
Флоровский Г.В. Пути русского богословия
. Вильнюс, 1991
Русская философия
. Словарь. М., 1995
Русская философия
. Малый энциклопедический словарь. М., 1995
Сербиненко В.В. История русской философии XI–XIX вв
. Курс лекций. М., 1996
Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика
(XX в.
). Курс лекций. М., 1996
Несмотря на почти тысячелетнюю историю русской философской мысли, подробно и диалектически связно история русской философии была изложена относительно недавно — в первой половине ХХ века – ученым и философом В.В.Зеньковским. В своих трудах он обратил внимание на непрерывность традиций русской философии, ее связь с западной философской мыслью и определил этапы развития русской философии, отметив их своеобразное единство.
Философские воззрения в Древней Руси, начало русской философии
Безусловно, что пробуждение философских интересов на Руси появляется вместе с византийским христианством, пришедшим к нам в Х веке. После Крещения Руси на бытие и окружающий мир принципиально изменяются:
Бог как высшая сущность нематериален, божественный мир считается «высшей реальностью», вечное и идеальное становится первичным, а материальный мир – вторичным.
Считается, что начало русской философии связано с возникновением на Руси письменности и литературы, а одним из первых философов принято считать митрополита Иллариона Киевского. В его «Слове о законе и благодати» сопоставляются Ветхий и Новый Заветы, провозглашается принцип « закон для человека» и говорится о миссии Руси и ее месте в мире. В проповедях Иллариона присутствуют постулаты «единодержавства» и мотивы нравственности, которые находят свое продолжение у Владимира Мономаха. В его «Поучении» содержится и полемика с византийским аскетизмом, и почти языческий «дух свободы», и рассуждения о справедливости.
Философские мысли своих предшественников развивает Кирилл Туровский (XII век), продолжающий рассуждения об истине и нравственности. Он утверждает, что тело первично, а душа вторична, ибо Бог создал их в такой последовательности, и вводит понятие «стройный разум» — систему знаний о Боге и мире.
Таким образом, в отличие от запада, развивается не в направлении доминирования духовной власти над светской, а в направлении усвоения государством христианских принципов.
Славяно-греко-латинская Академия, ее вклад в культурную и духовную жизнь России
История русской философии была бы неполной без упоминания о — первом учебном заведении, стандарт которого соответствовал европейским университетам. С одобрения царя Федора она была создана просветителем Симеоном Полоцким и его учеником Сильвестром Медведевым в 1687 году. В ней преподавали греки братья Лихуды, прибывшие в Москву с рекомендациями Восточных Патриархов, а обучалась молодежь всех сословий. Среди выпускников академии были: , заложивший основы русской материалистической традиции, поэт и мыслитель А.Кантемир, математик Л.Магницкий … Академия стала «кузницей кадров» не только для церкви, но и для «государевой службы».
Этапы развития русской философии XVIII века
В истории русской философии XVIII века можно выделить 2 этапа:
- философские воззрения
- и обусловленное этим реформаторством развитие материалистических и социально-политических взглядов середины и конца века.
Представители эпохи реформ – – уделяли внимание вопросам устройства монархии, нерушимости «государевой власти» и ее божественности, проблеме нравственных ценностей. Прокопович, сподвижник Петра, отстаивал пользу наук, просвещения, обличал невежество и псевдоученость. Кантемир в своих сатирах высмеивал пороки общества и человека, он же ввел в русский язык многие философские термины. Основой мировоззрения Татищева стала идея естественного права, религии, морали, а цель, к которой, по его мнению, нужно стремиться – «равновесие душевных сил», достигаемое с помощью «полезной» науки.
В русскую философию XVIII века огромный вклад внес М.В.Ломоносов, сторонник механистического материализма, основатель русской материалистической традиции, выдвинувший теорию корпускул, мельчайших частиц, из которых состоит вещество.
В этот же период русская философия обогащается трактатами «русского Сократа» — педагога и просветителя Г.С.Сковороды, взгляды которого отличаются самобытностью и оригинальностью. В его учении присутствуют черты мистицизма и рационализма, а философские воззрения близки к пантеизму. Он «странствующий философ», просвещающий и наставляющий своих учеников и слушателей.
Под влиянием идей французского начинается «золотой век» Екатерины II. Вдохновленный ими материалист и сторонник «естественного права» А.Радищев говорит об идеях «естественного» жизнеустройства, резко критикуя царящую в России несправедливость, которую видит в существовании крепостного права. Разделяя взгляды философов Просвещения, Радищев полемизирует с Руссо, считая ошибочным противопоставление природы и человека. Его идеи оказывают значительное влияние на свободомыслящих дворян XIX века.
Русская философия XIX века
История русской философии с началом XIX века вступает в свой новый период. Начинаются новые этапы развития русской философии, она усложняется, появляются новые направления и школы, возрастает влияние профессиональной философской мысли.
Создается первый философский кружок, получивший название , который организовывают «архивные юноши» — молодые люди, служащие в архиве Коллегии иностранных дел. Среди них – В.Одоевский, А.Кошелев, Д.Веневитинов. Кружковцы интересуются трудами немецких философов, на основе идей идеалистической диалектики пытаются создать собственное «наукоучение», разрабатывают новые литературные формы и интересуются политической жизнью страны. В конце 1825 года кружок прекращает свою деятельность.
В России поднимаются проблемы особенности ее исторического развития и национального самосознания. Впервые о них заговорил , «христианский философ» и автор «Философических писем», в которых он обозначил идею российской самобытности, положив тем самым начало расколу в русской общественной мысли. Спор о месте , о ее социальном идеале привел к возникновению двух течений, известных как .
Западничество и славянофильство — единство в противоположности
Славянофилы (Хомяков, Самарин, братья Аксаковы и др.) настаивали на особом, развития, критиковали западную цивилизацию, почитали , а в качестве формы государственного устройства называли монархию. Они идеализировали допетровскую Русь, считая ее соборной. Свобода человека виделась славянофилам как следование и подчинение абсолютным ценностям – церкви, государству, общине.
Западники (Грановский, Анненков, Тургенев и др.) выступали за европеизацию России, ее развитие по буржуазному пути. В большинстве своем они придерживались атеистических взглядов, были рационалистами и позитивистами и считали, что главной ценностью общества является человек и его свобода.
С идеями западников соглашался философ и писатель А.Герцен, гегельянец и «вольнодумец», критиковавший русскую действительность и разделявший революционные идеалы Европы, разочаровавшийся затем в «западном прогрессе» и, подобно славянофилам, обративший взор на крестьянскую общину. Герценовскую теорию «русского социализма» развил Н.Огарев, однодумец писателя, вместе с ним издававший еженедельник «Колокол».
Университетская философия России
Зарождение университетской философии происходит в 1724 году в университете, основанном при Петербургской Академии наук, и в Московском университете в 1755 году. В XIX веке она становится особым явлением в русской философской мысли, формируясь под влиянием работ Лейбница и Вольфа и усилением русско-немецких философских связей.
Характерной чертой университетской философии является то, что она «профессиональна», т.е. разрабатывается и излагается специалистами – преподавателями университетов.
К их когорте можно причислить ректора Московского университета С.Н. Трубецкого, особое внимание уделявшего взаимосвязи религии и философской мысли, профессора Л.М.Лопатина, сторонника «умозрительного начала» в философии, отстаивавшего принцип свободы воли, а также петербуржца Н.О.Лосского, киевского философа и педагога В.В.Зеньковского и др.
Русская философия и русская литература
Является ее связь с литературой — часто философские взгляды и идеи авторы излагают в своих произведениях. Однако именно во второй половине XIX века получают распространение философские романы — произведения, в сюжетах которых важная роль отводится философским концепциям.
Своего рода программой для прогрессивно настроенной молодежи становится роман «Что делать?», рисующий образ «особенного человека» Рахметова и пронизанный надеждами на грядущую революцию.
В тот же период выходит и другой роман – «Преступление и наказание» Ф.М.Достоевского, герой которого Раскольников, также считающий себя «особенным», терпит крах и разочаровывается в своих идеях, близких к идеям Ницше.
Свои взгляды на общество, его ценности, человеческие устремления излагает и Л.Н.Толстой в знаменитом философском романе , ставшим событием в русской литературе.
Народничество
В 60-х годах XIX века возникает движение, получившее название народничества. Его представители, в большинстве своем разночинные интеллигенты, пытались восстановить утраченную связь с народом, крестьянской общиной. Наибольшую известность получили социально-революционное и анархическое направления народничества. Представителем первого стал Ткачев, считавший, что России необходима боевая организация революционеров, которая свергнет самодержавие и установит власть коммуны. Представители второго – Бакунин и Кропоткин – скептически относились к государству и отрицали возможность перемен в рамках любой власти.
Ницшеанство в русской философии
Произведения Ницше в России долгое время находятся под цензурным запретом. Лишь в конце 1890-х в прессе появились статьи Н.К. Михайловского, знакомящие читателей с философом. Его самое известное произведение «Так говорил Заратустра», названное «новой библией», перекликается с романом Достоевского «Преступление и наказание». Их герои, по сути, двойники: оба противопоставляют себя толпе, оба считают, что человек – суть канат «между животным и сверхчеловеком», но финал исканий героев разный.
Продолжение идей Ницше можно найти у русских философов —
- (теория о Богочеловеке и преклонение перед личностью),
- Л.Шестова (неприятие принудительной морали),
- , которого называли «русским Ницше» за интерпретацию ницшеанства.
Взгляды Ницше оказывают влияние на философские и литературные течения ХХ века: на (Брюсова, Блока, Белого), на философов , на мотивы культурно-религиозного ренессанса и даже на взгляды русских марксистов.
Русский марксизм
Разочарование в народничестве, осознание необходимости социально-политических перемен и влияние идей К.Маркса приводит к тому, что в конце XIX века в России зарождается марксизм – учение о классах и классовой борьбе. Оно провозглашает, что существование классов связано с развитием производства, классовая борьба заканчивается диктатурой пролетариата, а та, в свою очередь, приводит к бесклассовому обществу. Самыми известными в истории русской философии марксистами стали Г. В.Плеханов, Л.Д.Троцкий, А.А. Богданов, Ю.О.Мартов, на идеи Маркса ссылался в своих работах В.И.Ленин.
Русский философский символизм
История русской философии на рубеже XIX-ХХ веков одно из особых мест отводит философскому символизму, вобравшему в себя достижения культурной и философской деятельности русских мыслителей, поэтов, художников. Его основной идеей стал синтез искусства, литературы, философии. В отличие от западного символизма он претендовал на выполнение мировоззренческих функций в российском обществе. Идеологами его литературного направления становятся А.Блок, В.Иванов, А.Белый, В.Брюсов, философского – , А.Лосев, Г.Шпет.
Культурно-религиозный ренессанс ХХ века
В начале ХХ века в русской философии возникает явление, известное как . Его представители – В.Розанов, С.Булгаков, П.Флоренский, Н.Бердяев, Д.Мережковский, С.Франк и др.- мыслили его как возрождение прошлого века, ожидая от него значимости и величия, сравнимых по масштабам с русской литературой в период ее расцвета. В это время новое развитие получают идеи славянофилов, Достоевского, философские и боготворческие теории В.Соловьева о «Софии – душе Мира».
По-новому интерпретируются прежние идеи:
- теория «сверхчеловека» превращается в теорию «богочеловека» Соловьева,
- а на смену «вседозволенности» приходит идея служения всеобщему благу.
Соборность соединяется с идеями творческой свободы и индивидуальности, а приверженность национальной культурной традиции – с вселенским единством. , получившая новое развитие, толкуются как идея «всемирной отзывчивости».
Вместе с философами поисками ответов на вызовы русской общественной жизни занимаются и литераторы – А.Белый, Л.Андреев и др., — выступающие против «старых» форм в искусстве.
На этом, по мнению ряда исследователей, и заканчиваются этапы развития русской философии. Их продолжением является философия русского зарубежья, советского и постсоветского периода.
Вам понравилось? Не скрывайте от мира свою радость - поделитесьОсновные этапы развития русской философии: особенности их формирования, главные представители, ключевая проблематика
Характерные черты русской философии.
П.Я. Чаадаев – первый русский философ.
Западники и славянофилы: спор о путях развития России.
Русская религиозная философия 2-й половины ХIХ – начала ХХ вв. Русская идея и ее современное звучание.
Материалистическая (революционно-демократическая) традиция русской философии.
Философия русского космизма.
Философские взгляды русских естествоиспытателей.
Научные и философские взгляды В.И. Вернадского: учение о биосфере и ноосфере, размышления о роли научно-технического прогресса, о соотношении науки и философии и др. Гуманистическая направленность идей В.И. Вернадского.
Философские взгляды современных российских мыслителей и ученых-естествоиспытателей
1. Основные этапы развития русской философии.
Русская философия глубоко самобытна и занимает особое место в мировой культуре.
Существует две основные точки зрения на возникновение русской философии. Представители первой из них считают, что философия на Руси существует с Х века, и характеризуют средневековую мысль как целостный культурный феномен, включающий в себя совокупность представлений философского, религиозного, этического, художественного характера. Сторонники другой точки зрения определяют данный период как предфилософский и считают, что русская философия как самостоятельное явление духовной жизни сложилась в середине ХIХ века.
Длительный период со времен Киевской Руси до ХVIII в. стал периодом накопления духовного опыта, формирования русской философии как самостоятельного явления. Этот процесс был сложным и противоречивым, что было обусловлено прежде всего особенностями социально-исторического процесса в России: вековой борьбой с иноземными захватчиками, необходимостью освоения огромных пространств, сопротивлением тоталитарному гнету, высокой степенью расслоения общества и т. д. Следует добавить, что очень поздно, лишь в конце ХVIII века, в России стала складываться система народного образования. Несмотря на эти крайне неблагоприятные условия, в России неуклонно развивалась духовная жизнь. История отечественной мысли Х – ХVIII веков представляет собой область не только религиозного сознания, но и своеобразной, богатой по своим формам социальной, исторической, этической, художественной направленности. Российская общественная мысль этого периода коснулась всех существенных тем философии, однако не сумела достигнуть уровня философского обобщения в силу своей «обремененности проблемами текущей жизни»(В.В. Зеньковский).
В любом случае русская философия прошла длительный путь формирования и развития, основные этапы которого совпадают с этапами развития гражданской истории России.
1) Философия средневековой Руси (Х – Х VII вв.) . Важнейшими событиями, определившими формирование философски на Руси, стали создание славянской азбуки, христианизация Руси и влияние византийской духовной культуры. После принятия христианства в Киевской Руси начали распространяться произведения греческих авторов, сочинения византийских богословов - отцов церкви. Православная литература во многом определяла становление и развитие средневековой мысли на Руси, в которой элементы философского содержания выражались преимущественно в религиозной форме. В литературе киевской руси, основными жанрами которой были послания, моления, поучения, сказания, слились воедино религиозные представления, идеи философского содержания, элементы фольклора – народного сознания.
Первым философским произведением на руси принято считать «Слово о законе и благодати» киевского митрополита иллариона (ХI в.). Центральная проблема «Слова» – утверждение исторической миссии руси, определение ее места во всемирной истории. Илларион отверг идею богоизбранности одного народа, он излагает учение о равноправии всех народов и о христианстве как духовной основе движения народов к спасению, к истине.
Последователем иллариона стал Владимир Мономах – первый образованный правитель руси. Его «Поучение» представляет собой свод нравственных правил. Мономах разрабатывает идею индивидуальной неповторимости каждого человека, считает, что оценивать качества человека надо по его трудовой деятельности, по нравственному значению его поступков. В оценке деятельности правителя государства, по мнению Мономаха, тоже на первый план выходят нравственные характеристики. Вражда между князьями противоречит интересам народа. Единство русских земель – это не только политическая, но и нравственная цель.
В периодМосковского государства (ХIV – ХVII вв.), когда перед Русью встали задачи сохранения национальной независимости, образования единого централизованного государства, развитие философской мысли неразрывно связано с социально-политическими событиями. Философские идеи в этот период выражаются преимущественно в религиозной и художественной форме (причем не только литературной: например, Андрей рублев через иконопись выражает свою концепцию троичности мироздания, взаимоотношений духовного и телесного, вечного и преходящего). К этому же периоду относится и начало формирования светской общественной мысли. Ее представителем стал, прежде всего, Андрей курбский – один из виднейших военных и политических деятелей времен И. Грозного. В его сочинениях были изложены основы логики и диалектики. Курбский разделяет религию и философию как области духовной жизни: религия – это область богосозерцания, а философия – это знание, это учение о мире и человеке.
2) Философия эпохи Просвещения (Х VIII – первая четв. Х I Х вв.) . ХVIII век в России – это время глубочайших преобразований в экономике и политике, стремительного развития науки и художественной культуры, формирования системы народного образования. Россия активно воспринимает западную культуру, в том числе и философскую. Наиболее существенное влияние на развитие философии в этот период оказало творчество представителей «Ученой дружины Петра I» Ф. Прокоповича, В. Татищева, А. Кантемира (научный кружок), взгляды А.Н. Радищева и М.В. Ломоносова.
Представители «Ученой дружины» разрабатывают философские проблемы на основе освоения идей западной философии Возрождения и Нового времени. В центре их внимания следующие философские вопросы: разделения философии и теологии как разных форм познания действительности, вопрос о роли чувственного познания, идеи дуализма и деизма. Большое место в их творчестве занимают проблемы социальной философии: государства и права, равенства людей, роли науки и образования в общественном развитии.
М.В. Ломоносов величайший представитель русской культуры ХVIII в. У Ломоносова нет философских трактатов, но для всех его трудов характерен философский уровень осмысления: стремление проникнуть в глубинную сущность всех явлений, проследить их взаимосвязь, рассмотреть каждое конкретное явление в связи со всей природой. Центральная тема его научных и художественных произведений – тема величия человека, человеческого разума. Человек в произведениях ломоносова – это существо активное, действующее, познающее и преображающее мир и в то же время пораженное величием вселенной, ее гармоничностью. На основе своих естественнонаучных исследований Ломоносов пришел к ряду важных философских идей: атомно-молекулярная картина строения материального мира, закон сохранения вещества, принцип эволюционного развития всего живого, идея бесконечности Вселенной и др. Он дает определение материи, рассматривает формы движения материи и приходит к идее перехода одних форм движения в другие. Ломоносов ввел в русский язык множество научных и философских терминов. Ломоносова можно считать одним из крупнейших представителей механистического материализма в мировой философской культуре.
А.Н. Радищев, автор «Путешествия из Петербурга в Москву», борец против абсолютизма и крепостничества. Его философские взгляды во многом противоречивы: он излагает материалистические и идеалистические взгляды, религиозные и атеистические. В своем трактате «О человеке, его смертности и бессмертии», написанном в сибирском остроге, он разрабатывает философское учение о бытии, человеке и его душе. Существование души, считает радищев, зависит от материальной системы: мозга, нервов, чувственности. Материальный мир обеспечивает телесное существование человека и развитие его творческих способностей. В то же время радищев приводит доводы об обратном влиянии души на тело, что позволяет ему сделать вывод о бессмертии духовного. Впервые в русской философии он дает определение материи через соотношение ее с сознанием (материя воспринимается только сознанием человека). Важнейшим свойством материи он считал движение. Т.е. в учении о бытии он развивал материалистические взгляды. В теории познания он стоит на идеалистических позициях: процесс познания, по его мнению, существует как проявление некоей рациональной силы. В познании действительности на первый план он выдвигает нравственную оценку.
3) Классическая русская философия (Х I Х – нач. ХХ вв.) .
В середине ХIХ века в России сложились определенные предпосылки формирования философии как самостоятельного явления.
Первой из них стала необходимость синтеза высказанных в течение веков идей, претворения их в целостную систему.
влияние философской культуры Запада, усилившееся в связи с преобразованиями ХVIII в., является следующей предпосылкой формирования философии в России. Европейская философия, прежде всего немецкая классическая философия, стала теоретическим основанием формирования самостоятельной философской мысли в России. В то же время русская философия с самого начала складывалась как самобытное явление, ее главным мотивом было стремление выразить в философской форме опыт национального бытия, менталитета, религии и культуры России.
одной из важнейших предпосылок становления философии в России стал подъем русского национального самосознания, связанный с ключевыми событиями российской истории ХIХ века: победой над Наполеоном в Отечественной войне 1812 года, трагедией 14 декабря 1825 года, надеждами на коренные социально-политические преобразования, связанными с крестьянской реформой 1861 года. В этом плане расцвет философской мысли стал одной из составных частей общего подъема русской культуры. Постановка проблемы национального своеобразия России требовала философского уровня осмысления.
Таким образом, становление и интенсивное развитие русской философии как самостоятельного явления в ХIХ в. было вызвано необходимостью теоретического обобщения духовной жизни русского народа, осмысления в рационально-философской форме исторического пути России, особенностей ее культурного развития с учетом отечественного и западноевропейского опыта.
Философия ХIХ в. представляет собой неоднородное явление, в ней можно выделить несколько основных направлений: религиозно-идеалистическое, революционно-демократическое, а также литературно-художественную и естественнонаучную линии.
4) Русская философия ХХ века .
Этот период можно подразделить на 3 этапа:
Философия «серебряного века» русской культуры,
Философия русского зарубежья (большинство религиозных мыслителей завершили свой творческий путь в эмиграции),
Философия советского периода.
Начало ХХ в. в философии связано с именами Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, Е.Н. и С.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Л.И. Шестова и других религиозных мыслителей. В начале ХХ века в Петербурге и Москве действовали религиозно-философские общества, издавался целый ряд журналов и сборников (самые известные из них – «Вехи» и «Из глубины»). В центре внимания религиозных мыслителей этого периода 2 круга вопросов: 1) идеи религиозного обновления, вопросы о формировании «нового религиозного сознания», о создании системы воззрений, доказывающих полезность религии для общества и человека; 2) размышления о судьбе страны, в которых на первый план выступали вопросы о направленности общественного прогресса, о социальных ориентирах движения в будущее; обсуждалась возможность альтернативы социалистическим идеям.
Советский период характеризуется развитием материалистической традиции в философии. Он связан с развитием марксистского учения в работах В.И. Ленина, Л.Д. Троцкого, Н.И. Бухарина. В центре внимания этих мыслителей – проблемы бытия и развития, теория познания, логика, вопросы общественного прогресса и проблема личности. Со 2-й половины 50-х гг. на первый план здесь выходят абстрактно-логическая и историко-философская области. Крупнейшими представителями этого этапа являются А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков, Ю.М. Лотман и др.
5)Философия современной России .